САМУРАЙСКИЕ МЕЧИ (ЯП. 侍, МЕЧ ЯП. 武士)

C давних времен самурайский меч служит символом духа самураев, благодаря изяществу формы и поразительной остроте режущего края самурайские мечи высоко ценят коллекционеры всего мира. В Японии насчитывалось множество мастеров, создававших клинки непревзойденного качества и красоты, однако в эпоху битв самураи не гнались за совершенством формы своего оружия. В бою меч считался оборонительным оружием.

До начала периода Хэйан существовало два вида самурайских мечей: тати и цуруги. Название первого произошло, вероятно, от слова «тацу» — «резать», а второго — от «цурануки», или «наносить удар». Последние, изготовленные по образцу китайских, имели прямой обоюдоострый клинок, в то время как у тати режущим был только один край. В период Хэйан лезвие тати делали слегка изогнутым у рукояти для удобства всадников. Когда самураи в доспехах о-ёрои сражались на мечах, сидя в седле, они могли наносить лишь диагональные удары, а вертикальным препятствовали фукшаэси шлема. Пешим воинам тоже приходилось довольствоваться только поперечными режущими ударами. В любом случае самурай не мог ни рассечь доспехи врага, ни прикончить его.

С конца периода Камакура до периода Муромати (XIV в.) самурайский меч постепенно начал приобретать одинаковый изгиб по всей длине клинка. Отчасти это объяснялось тем, что теперь самураи держали меч обеими руками. Удары получались более мощными, опытным воинам даже удавалось разрубать шлем противника. С переходом на двуручный захват и отказом от самурайских доспехов о-ёрои в пользу до-мару началась эпоха популярности длинного «полевого меча» — подати. Впервые примененный в бою в период Нанбокутё (1336-1392), длиной он превосходил рост самурая. Подати давал возможность наносить смертельные удары в поединках, был эффективен в бою с всадниками: этим мечом рубили ноги лошадям. Такой длинный клинок самурай не мог вынуть из ножен самостоятельно, поэтому меч носил оруженосец и он же придерживал ножны, когда самураю требовалось вытянуть из них меч.

Между тем японские кузнецы совершенствовали особый метод закалки клинков, благодаря которому те становились бритвенно-острыми и в то же время прочными. «Мягкую» внутреннюю полосу стали они оковывали более твердой, а затем нагревали получившуюся полосу меча, ковали и многократно закаливали. При этом лезвие приобретало неслыханную для того времени остроту и в то же время сохраняло некоторую гибкость, поэтому при сильных ударах меч гнулся, но не ломался. Сплавление разных видов стали создавало на поверхности отполированного лезвия сложные и красивые узоры.

Нидзюиссяки — «Записи о двадцати одном святилище».

Сочинение в одном свитке, принадлежащее кисти аристократа Китабатакэ Тикафуса (1293-1354). Повествует об историях происхождения 21 святилища, которые получали приношения непосредственно от императорского двора. Все они были расположены в столице Хэйан (Киото) и ее окрестностях. Там проводились моления о ниспослании дождя и о его прекращении, об избавлении от природных бедствий и о спокойствии двора и государства. К числу этих святилищ относятся: Исэ, Ивасимидзу, Камо, Мацуноо, Хирано, Инари, Касуга, Оомива, Ооямато, Исоноками, Хиросэ, Тацута, Охарано, Ёсида, Сумиёси, Хиэ, Хирота, Умэно мия, Гион， Китано, Ниу. Кроме того, в этом памятнике рассказывается о святилищах Кифунэ, Кумано, Идзумо, Ацута и о тех святилищах, которые находились в императорском дворце.

Средневековых японских шпионов сравнивали со светлячками.

Способа светлячка

Мечущимися в ночной тьме, тайных агентов с подложными компрометирующими документами — письмами, донесениями, распоряжениями. Эти агенты сновали между своим и чужим лагерями. Таким образом, «способ светлячка» — это техника использования для компрометации опасных лиц в стане врага фальшивых документов, изготовленных специалистами в области гисё гиин-но дзюцу — «техники подделки писем и печатей».

Классический вариант применения «способа светлячка» выглядел так. Выбрав личность, подлежащую устранению, ниндзя добывал образец её почерка и изучал его. Затем изготавливалось письмо с нужным текстом, в котором намеченная жертва за соответствующее вознаграждение давала согласие на тайное сотрудничество с врагом, обещала поднять мятеж в случае нападения на замок господина и т.д. и т.п. Письмо снабжалось необходимыми печатями, образцы которых также добывались заранее.

Затем нужно было подстроить так, чтобы это письмо попало в руки врага. Для этого из числа опытных и хладнокровных ниндзя, обладающих недюжинным актерским дарованием, выбирался «почтальон». Он должен был сознательно «подставиться» врагу, дать схватить себя и, будто не выдержав пыток, выдать «секретную бумагу», предварительно вымолив себе помилование.

В результате такой операции, если даже с жертвой обмана не расправлялись немедля после получения «улик», она все равно оказывалась надолго выключенной из «игры», так как становилась объектом пристального внимания контрразвед-чиков-мэакаси (букв, «прочищающие глаза»), отстранялась от дел, сажалась под домашний арест и т.д.

Почти таким же способом можно было скомпрометировать и своего бывшего союзника, переметнувшегося на сторону врага. Для этого требовалось дать противнику возможность перехватить «секретное послание», из которого бы явствовало, что перебежчик — на самом деле тайный агент, внедренный «по заданию центра», так называемый «внутренний червь» — миномуси.

Если противник сомневался в подлинности попавших в его руки документов, все его сомнения следовало рассеять. Для этого изготавливалось новое письмо от имени какого-то военачальника своих войск к мнимому «внутреннему червю». Затем ловкий «невидимка» помещал его в тайничок с секретными документами в доме лица, подлежавшего устранению, и каким-либо образом провоцировал обыск в его усадьбе. В результате контрразведчики врага обнаруживали новую «улику», после чего «под тяжестью неопровержимых доказательств» опасный сановник противника отправлялся на тот свет.

Самым главным в такой многоходовой комбинации был правильный подбор разных «улик» и умелое, своевременное раздо убедительнее. В такой ситуации можно было попытаться использовать агента-смертника — «шпиона смерти», по классификации Сунь-цзы.

В этом варианте начальник тайной службы передавал «секретное» послание одному из своих подчиненных ниндзя, поставив ему задачу передать письмо «лично в руки» кому-то из самураев во вражеском лагере и наказав беречь его, как зеницу ока. На роль «почтальона» специально подбирался неумелый лазутчик с дурной репутацией, пожертвовать которым было не жалко. Делалось это с расчетом, что бдительные глаза вражеских контрразведчиков позволят им обнаружить и схватить его. Когда ничего не подозревающий шпион оказывался в их лапах, мэакаси быстро «кололи» его пыткой и заполучали «ценнейший документ». При этом обманутый своими же коллегами шпион, естественно, боролся за свою жизнь, как только мог, и выдавал столь «чистосердечные» признания, что не поверить им было крайне затруднительно.

К другому варианту использования «шпиона смерти» предпочел прибегнуть в середине XVI в. князь Мори Мотонари. Он приказал выпустить из тюрьмы преступника и направить его в соседнее княжество Амако под видом паломника. А к его шее привязали письмо, из которого явствовало, что несколько крупных военачальников княжества Амако уже давно завербованы Мори. Доставив «паломника» к границе, самураи секретной службы зарубили его и перебросили ночью труп на территорию княжества Амако. Воины этого княжества, найдя труп, прочитали письмо и доложили своему господину. Тот поверил фальшивке и немедленно расправился со своими лучшими полководцами. А через некоторое время Мори напал на княжество Амако и без труда разгромил его…

Еще более хитроумный вариант применения «способа светлячка» строился на манипуляциях третьим лицом для ослабления влияния или даже устранения неугодного деятеля во вражеском стане.

Наметив свою жертву среди военачальников противника, ниндзя передавал местной красавице, имеющей влияние на правителя или кого-то из его приближенных, любовное послание от его имени. Втершись в доверие к ней и распалив ее чувства к видному полководцу, ниндзя становился тайным «мостиком», связующим «влюбленных». Интересно, что от «любовника» в данном случае не требовалось совершенно никакого участия, ведь ниндзя сам умел читать любовные письма и стряпать ответы на них. Так что «влюбленный» витязь оставался в абсолютном неведении о своих «амурных приключениях». Когда порыв страсти в душе благородной дамы достигал апогея, ниндзя посылал ей письмо, в котором «любовник» сообщал, что чувства его к красавице охладели, и он намерен прекратить всякие отношения с бывшей «госпожой своего сердца». «Отвергнутая и оскорбленная» женщина «в порыве чувств» превращалась в злейшую фурию и становилась смертельным врагом ничего не подозревающего военачальника, прилагала усилия для того, чтобы обрушить на него гнев своего покровителя или просто отправляла на тот свет при помощи наемного убийцы. А ниндзя, сбросивший с себя всю грязную работу, в это время только ехидно посмеивался, наблюдая за «жизненной драмой возлюбленных».

Вообще, поддельные письма можно было подбросить кому угодно — купцу, художнику, ремесленнику, крестьянину. Важно было лишь, чтобы они попали «по назначению» — в руки контрразведчиков врага. Если «документ» был изготовлен достаточно умело и переправлен в «нужном направлении», можно было рассчитывать на успех.

Доспехи «хараатэ», предназначались только для защиты передней части тела.

Во время войны количество поступления новых солдат увеличивалось. Даже бродяга и преступник могли вступить в армию и служить лучником. У воинов-пехотинцев появились новые доспехи под названием «хараатэ», которые защищали только переднюю часть тела. К боковым пластинам «ваки-ита» привязывались ремни, которые сзади переплетались накрест и пристегивались пуговицами «кохадзэ» к передней части пластины «муна-ита». Дополнительным креплением были шнуры завязанные на талии.

Доспехи «хараатэ» были сделаны из трех секций «кусадзури», которые закрывали бедра. Длина секций варьировалась от короткой закрывающей только низ живота и нормальной длины до колен. Доспехи «харатэ» носили лишь бедные пехотинцы, у которых даже не было шлема. Хоть для какой-то защиты они надевали маску «хаптури» и «котэ». Позже знатные воины стали надевать «харатэ» под повседневную одежду. Со временем разработали новую кирасу «харамаки» для самураев. Она совмещала в себе главные качества «хараматэ» и «до-мару». Доспех застегивался на спине без банта «агэмаки», по этой причине трудно было прикрепить наплечники «содэ». Чтоб защитить часть открытой спины использовали пластину «сэ-ита». Так как самурай не должен был поворачиваться к врагу спиной, пластину назвали «пластиной труса».

Пластина «сэ-ита» надевалась на заднюю пластину «осицукэ-но-ита», пристегиваясь пуговицами «кохадзэ» и обвязывалась на талии лентой. У этих пластин одна секция «кусадзури» соединяется накрест с другой секцией и крепится к кирасе. А наплечники крепятся традиционным способом к банту «агэмаки». Иногда встречались пластины из тонких пластинок в два ряда и одной верхней. Таким образом, на ней находась часть конструкции с кольцом и бантом. К сожалению, задняя сторона не была защищена ниже талии. В случае отсутствия «сэ-ита» вверху пластин «осицукэ-но-ита» крепились не большие кольца, через которые протягивали ленту от наплечников «содэ». Этому доспеху дали название «ёрой-харамаки».

Более современные модели стали появляться в XV веке. Наплечники более плотно прилегали к телу и двигались вместе с движением рук, не соскользая. Это получилось с помощью гибкой пластины «комури-но-ита». Ее верхние края загибались, образуя выступ, который защищал шею. Пластина «камури-но-ита» была покрыта кожей с декоративной вставкой «кэсе-но-ита», которая закрывала пластины в верхней части. Наплечники были разных видов. Наплечники «цубо-содэ» закругленной формы, подходили для доспех «харамаки». А наплечники «хиросодэ» облегающие плече и верх руки, носили под разные доспехи.

Кольцо на наплечниках периода Хэйан заменили на более аккуратную комбинацию пластинки с кольцом «когай-канамоно». Они находились сверху четвертого ряда пластинок. Наплечники кирасы «до» крепились традиционным способом.

В XV веке при изготовлении доспехов «домару» и «харамаки» изменились некоторые детали. Пластины кусадзури загибались и более плотно прилегали к ногам. Пластины собирали в ряд, и наносили лакировку, прикрепляя ленты из шкуры к внутренней стороне. Доспехи стали более плотно сидеть на талии, таким образом, облегчая вес на плечах.

Доспехи «до-мару» и «харамаки» поделились на разные виды. Доспехи «кава-дзуцуми-но-харамаки» покрывались прокопченной кожей и завязывали пластины каждого ряда. Украшали их разнообразной отделкой и яркой палитрой цветов. Один из видов под названием «кара-кава-дзуцуми-до» покрывали китайской кожей, а доспехи «ака-кава-дзуцуми-до» покрывались красной кожей.

Для того чтобы каждому были доступны постижение учений и медитации, буддийское духовенство составляло сутры только при помощи кана, не прибегая к сложным идеограммам, для которых необходимо было специальное обучение.

К счастью, недостаток гражданского образования восполняли монахи. Монахи дзэн-буддистских монастырей Пяти Гор (Год-зан) в Киото сумели сохранить интеллектуальную традицию в период, когда существование мысли в особенности страдало от всеобщих волнений, войны, нищеты. Сами буддистские монахи почитали поэзию, китайские исторические сочинения, которые считались в Японии незаменимой основой образования и значение которых соизмеримо со значением античной литературы и философии для европейцев. 

Именно китайские источники упоминаются с начала XV века как основные в знаменитой школе Асикага-(Асикага гакко): библиотека, которая была основана приблизительно в 1190 году в Кэнтёдзи в Камакура; в 1394-м была переправлена в Асикага в Симодзукэ (современная Тотиги-кэн), в прадедовские земли новой династии сегунов, пришедших к власти. Под покровительством Уэсуги Норидзанэ (1410—1466) она превратилась в знаменитую школу, где преподавали китайскую классику, учение дзэн-буддизма и медицину. Побывавшие там китайские ученые рассказывали, что портрет Лао-цзы украшал один из классов. Спустя век, к 1550 году, школа насчитывала около трех тысяч учеников, которые шли в нее как к источнику философского знания и приезжали туда даже из наиболее отдаленных регионов. Можно привести веское доказательство ее репутации: христианские миссионеры XVI века, которые не могли проехать в Киото, упоминают о ней как об университете Бандо (название Бандо некогда было дано провинциям, расположенным к востоку от границы Осаки).

Уэсуги Норидзанэ, выдающийся ученый, возглавил библиотеку Канадзава (Канадзава бунко), основанную в 1270 году Ходзё Санэтоку в Мусаси (в настоящее время Канагава-кэн). Она была размещена на территории монастыря Сёмёдзи, специально ради этого построенного, в ней содержалось большое количество китайских книг. В эпоху Камакура библиотека представляла собой один из последних оплотов классического образования.

В период Камакура, в эпоху социальных потрясений, литература и философия оказались исключительно уделом монахов, чего не случалось прежде. И тем не менее никогда в истории Японии не было столь сильного культа письменности. Подлинность каждого акта феодальной жизни закреплялась хартией или отсылкой к своду обычаев; делалась запись на языке, который раздражал пуристов, — он был подобен средневековому латинскому, нечто среднее между классическим китайским языком, которым плохо владели, и разговорным японским, который очень часто оказывался единственным доступным языком для понимания феодалов. Поскольку сами вельможи писать не умели, они прибегали к услугам монахов-писцов. Впервые в истории дальневосточной Азии культура целиком не принадлежала тем, кто действительно обладал властью.

Ослабление феодальных отношений и незаинтересованность в культурных ценностях прошлого, ограниченных придворной жизнью, которая все более утрачивала свое значение, породили равнодушие к китайским школам. Каким бы утонченным ни был сёгун — и, разумеется, Ёритомо таким и являлся, — сегун, как и подчиненные лица, был человеком действия. Для этих предприимчивых преобразователей сабля обладала по крайней мере такими же достоинствами, как и кисть. Длительные конфликты между Тайра и Минамото постепенно навязали приоритет силы и общей культуре. Однако в эту жесткую эпоху появились первые ученые. На фоне культурного застоя рафинированной элиты, которая не могла приспособиться к новому миру, зрели разнообразные по своей широте процессы, в том числе и в социальном плане. Старые кадры утрачивали свое значение: именно в эпоху Камакура был закрыт старинный университет в Киото. И появилась жажда нового знания, призванного спасать культуру окольными путями через религию, через адаптацию китайской философии: дзэн-буддистские монахи в Киото стали первыми реформаторами конфуцианства, принятого в эпоху Асука и Нара. Рассказывалось, что Сюндзё (1166—1227) отправился в Китай, откуда он будто бы привез двести пятьдесят шесть томов конфуцианских сочинений.

В японской литературе не слишком много внимания уделялось воспеванию военных подвигов вельмож и передаче их для потомства, но в целом начальные знания стали распространяться. Монахи, зараженные общей атмосферой, становились воинами, уже не опасаясь быть сопричастными бренному миру. Не будучи чуждыми ни мечу, ни молитве, они стали ближе к народу, обращая на него и свое религиозное влияние.

Для того чтобы каждому были доступны постижение учений и медитации, буддийское духовенство составляло сутры только при помощи кана, не прибегая к сложным идеограммам, для которых необходимо было специальное обучение. Так возникали новые условия для более простого приобщения к пониманию и освоению культуры, а личная инициатива, дотоле незнакомый социальный жест, быстро адаптировалась в общественном и национальном контексте и творила чудеса.

В эпоху Хэйан главы знатных семейств в целях безопасности своих детей создавали домашние школы, в которых не только давали знания, но и передавали семейные тайны. Количество семейных школ увеличивалось, создавались особые школы, восполнявшие образование, дававшееся в старых государственных учреждениях, таких как университет в Киото или кокугако (региональная школа) в Дадзайфу. Блеск этих учреждений тускнел, и их популярность стала падать с конца VIII века. Ощутимым доказательством этого упадка стали заброшенные рисовые поля, которые предназначались для пропитания наставников и учеников, отказ официальных инстанций от вмешательства в дела образования влек за собой обнищание школ. Уже в VIII—IX веках появляются первые частные школы. Наиболее интересной была задумана Школа всех искусств, которые сеют мудрость (Сюгэй-сути-ин), основанная в Киото в 827 году знаменитым Кукаем (Кобо Дайси). Создатель эзотерического буддизма учредил это заведение по образцу китайских деревенских школ, чтобы распространять среди простого народа элементарные принципы конфуцианства и буддизма; однако это демократическое нововведение оказалось непродолжительным.

В то же время стали приобретать широкую известность школы с общеобразовательными программами и различными предметами на выбор, в которых формировалась молодая аристократия. В отличие от религиозных школ они просуществовали гораздо дольше; но и они создавались по китайскому образцу, о чем говорят их названия: Кобун-ин (Школа для обучения письменности), действовавшая в VIII—IX веках в стенах университета Вакэ-но-Хироё и имевшая намерение придать обучению более национальный характер, хотя двор сохранял привычку обучаться под руководством чужестранцев; Кангаку-ин (Школа для поощрения наук), основанная в 821 году также семейством Фудзивара для обучения членов своего клана в стенах университета; Гакукан-ин (Школа знаний), созданная в середине IX века по инициативе императрицы Даммори, урожденной Татибана, для того чтобы обучать отпрысков своей семьи и лиц, которым она покровительствовала; наконец, Согаку-ин (Школа дополнительных занятий), вскоре присоединенная к университету, была организована в 881 году в подражание Кангаку-ин самим Аривара-но Нарихира (825—880), чей поэтический талант и любовные похождения, как рассказывается, легли в основу сюжета знаменитого романа «Исэ-моногатари». В становлении образовательной системы, сильно окрашенной китайским влиянием, буддизм сыграл между тем роль намного более важную, чем на континенте; с самого начала об этом свидетельствует созданная Киби-но Макиби (693—775) знаменитая Школа обоих учений (Никио-ин), самая старая из частных школ. Частные школы, предназначенные для знати эпохи Хэйан, обычно называют «дом знания» (гаку-иэ); это выражение, постепенно утратившее свое первоначальное значение, впоследствии обозначает семинарии, храмовые школы или даже жилые помещения для учащихся в любом учебном заведении.

Как бы ни были различны эти школы, в целом они проповедовали принцип философского дуализма, характерного для Японии: явление всегда глубже, чем наше представление о нем. Именно этим объясняется то, что система экзаменов по китайскому образцу, предполагающая существование сбалансированной интеллектуальной матрицы, теоретически обладающая большой социальной мобильностью, никогда широко не применялась. Во внимание принимались только человек, семья и ее функция в обществе.

Синтоизм интересует по преимуществу отношения человека и божеств. Поведенческие нормы в высших стратах социума (а именно их объективируют прежде всего письменные памятники того времени) регулировались в Японии преимущественно правилами, выработанными конфуцианством и заповедями буддизма.

Синтоизм относится к тем религиям, где устная традиция передачи информации всегда играла значительную и, возможно, определяющую роль. В особенности это касается древности и средневековья, хотя данная установка чувствуется и вплоть до настоящего времени (множество так называемых «новых религий» имеют своей основой «откровение», сообщаемое жрецом-медиумом своим последователям в момент одержимости божеством. Школы и интерпретаторы»). В древности именно канал устной передачи информации считался наиболее подходящим для трансляции священных синтоистских текстов. Хранящиеся в памяти жрецов тексты должны были передаваться от человека к человеку, от учителя к ученику — минуя письменный текст. Считалось, что перекодировка и смена канала передачи информации (перевод текста из устной формы в письменную) лишают текст его первоначальной сакральности. В древности подобная установка существовала не только в Японии. Далеко не случайно, что все основатели так называемых «мировых религий» ничего не писали, а только проповедовали свои идеи, которые известны нам в изложении их учеников. О недопустимости смены канала передачи сакральной информации свидетельствует и текстовая история японского буддизма: пришедшие в Японию сутры были написаны на китайском языке, и вплоть до новейшего времени они никогда не переводились на японский язык.

Истоки синтоизма

В древности операция перевода синтоистского текста из устной формы в письменную предполагала перевод с японского языка на китайский, который в государственной сфере долгое время считался основным носителем культурных смыслов. Однако синтоистский текст предназначался не для чтения «про себя», а для публичного оглашения во время ритуального действа. Отсутствие богословской традиции, которая не успела сложиться ко времени прихода буддизма в Японию и конфуцианства в VI— VII вв. н.э., привела к подавлению возможного и неизбежного появления такой интеллектуальной традиции внутри самого синтоизма. Этим и следует объяснять сравнительно малую текстопорождающую активность синтоистского жречества. Данное обстоятельство имело долгосрочный эффект: образованность («начитанность») синтоистских священников за редкими исключениями уступала образованности служителей буддийского культа, текстопорождающая деятельность которых отличалась огромной интенсивностью. То же самое можно сказать и о функционерах, окончивших государственные школы для чиновников и социализированных в значительной степени в рамках китайской образованности и словесности, признаваемых в течение долгого времени за «настоящую» культурность. В свете этого становится понятно, почему среди сочинителей «синтоистского» толка и в комментариях к синтоистским памятникам древности и средневековья так много авторов принадлежало к буддийским монахам, придворным и «ученым», которые числились по разряду «конфуцианцев».

В связи с перечисленными культурными и историческими обстоятельствами в течение достаточно долгого времени мы не имеем «чисто» синтоистских сочинений. Жрецы синтоистских святилищ не занимались, как правило, сочинением новых текстов, в лучшем случае они лишь фиксировали старые. Или делали вид, что фиксируют их. Авторская атрибуция текста являлась свидетельством, «компрометирующим» текст, который должен был представать как «богоданный». Поэтому и письменность представлялась авторам не столько инструментом для порождения новых текстов, сколько операциональным средством для фиксации текстов уже сложившихся (или якобы сложившихся) в устной традиции, которая и выступала как верификатор подлинности и древности. Получается, что в таком случае письменность представала (должна была представать) прежде всего в качестве мнемонического средства. Сами эти тексты являются, как правило, продуктом культурного (религиозного) синкретизма, и рассмотрение письменной традиции синтоизма вне культурно-литературных рамок конфуцианства, даосизма и буддизма представляется невозможным.

Таким образом, синтоизм, в отличие, скажем, от буддизма, мусульманства, конфуцианства или же христианства, не принадлежит к таким религиозно-культурным традициям, которые «озабочены» продуцированием новых письменных текстов. Сведения, касающиеся древнего синто, обычно «вплетены» в сочинения более общего свойства, в те письменные тексты, которые описывают реалии не только синто, но и других областей государственной, социальной и духовной жизни. В связи с этим и исследователи синтоизма (в особенности, древнего и средневекового) вынуждены оперировать набором источников самого различного содержания и направленности.

Получается, что начальные тексты синтоизма, которые привычно считаются современными исследователями основополагающими для изучения этой религии, не имеют узкоконфессиональной направленности. Прежде всего, они связаны с функционированием институтов раннеяпонской государственности, которая к VIII в. (период Нара) приобретает контуры образования с достаточно высокой степенью централизации. Такой государственности, которая нуждается в самооправдании (легитимизации) своего бытия и в правилах (законах) для своего успешного функционирования. Внушительные размеры такого образования (в VIII в. население Японии составляло около пяти с половиной миллионов человек) исключают возможность управления исключительно с помощью устных распоряжений, его масштабы превосходят мнемонические способности отдельно взятого человека (чиновника), а потому государство остро нуждается в документировании своей деятельности. Это касается как количественной стороны дела (налоги), так и качественной (правила поведения подданных и правила функционирования государственного аппарата).

К наиболее ранним свидетельствам текстопорождающей активности государства относятся законодательные своды «Тайхо рицурё» (701—702 гг.) и «Ёро рицурё» (757 г.), на составление и содержание которых китайское законодательство Танской империи оказало огромное влияние. Тем не менее, местная традиция также не была проигнорирована составителями — культурные и институциональные заимствования носили добровольный и избирательный характер. Это касается как корректировок в устройстве японских институтов управления, так и собственно синтоизм, которому в законодательных сводах посвящен самостоятельный (и, естественно, отсутствующий в китайских прототипах) раздел, именуемый «Законом о небесных и земных божествах» («Дзингирё»). В законодательных сводах синто предстает как совокупность ритуалов, призванных обеспечить спокойствие и процветание государства, которое понималось как императорский род и его ближайшее придворное окружение (родоплеменная аристократия). Эти законодательные своды представляют собой идеальный (иератический) «автопортрет» государства, не подверженный изменениям во времени.

«Кодзики» и «Нихон сёки»

Динамическая составляющая японской государственности (его «автобиография») представлена в мифо-исторических сводах «Кодзики» (712 г.) и «Нихон сёки» (720 г.). К моменту составления этих сводов в Японии уже существовала достаточно развитая «историческая» традиция: каждый могущественный род хранил в своей памяти события (мифологические, исторические и квазиисторические), которые имели отношение к его происхождению и наиболее значимым событиям. Считалось, что чем древнее было происхождение рода, тем более прочными и значимыми позициями должны были обладать представители данного рода в современной социальной и государственной структуре. Поскольку человек древности и средневековья (не только в Японии, но и повсеместно) придает одинаковую значимость знаку и обозначаемому им предмету, японское государство также придавало огромное внимание созданию своей «дальней истории» (мифу), представавшей как история правящего рода и наиболее приближенных к нему родов. Таким образом, контроль над прошлым (создание «правильной» версии прошлого) приравнивался к контролю над настоящим, а время осознавалось, как континуум, имеющий неодинаковую значимость в различных своих частях. Следствием такой ценностной ориентации стало стремление государства монополизировать контроль над дальним прошлым, т.е. над историей и над миром предков.

«Кодзики» и «Нихон сёки» содержат немало свидетельств борьбы за овладение прошлым. Вопросы, связанные с созданием «правильной» модели прошлого сохраняли первостепенное значение на протяжении всей японской истории, одним из основных компонентов которой мыслилась генеалогия. В предисловии к «Кодзики» приводятся слова государя Тэмму «Известно Нам, что записи об императорах и о делах бывших, которыми владеют многие дома, расходятся с действительностью, и в них накопилось немало лжи. Если ошибки не будут исправлены сейчас, то истина останется сокрытой навсегда. В истине — основа государства и оплот государя, а потому надлежит привести в порядок записи об императорах и исправить записи о делах бывших, изгоняя ложь и утверждая истину, дабы она стала известна потомкам».

Начальные свитки повествования «Кодзики» и «Нихон сёки» представляют собой рассказ о последовательном появлении на свет синтоистских божеств и их деяний. При этом указываются и их потомки в мире людей, т.е. современная социальная структура предстает как проекция далекого прошлого (мифа). Затем следует описание правлений императоров, включающее генеалогию и деяния как их самих, так и главных царедворцев, получающих право на включение в текст сводов лишь в связи с их вовлеченностью в силовое поле истории правящего дома, являющегося потомком богини солнца Аматэрасу.

Правления «императоров» (на самом деле, это были, разумеется, не «настоящие» императоры, обладавшие неограниченной властью, а вожди или же «государи») охарактеризованы в сводах с различной полнотой. Для некоторых из них приводятся лишь генеалогические данные, являющиеся единственным общим для всех правлений структуроформирующим текст элементом. Некоторые исследователи полагают, что наиболее ранним прототипом сводов послужили генеалогические списки, оглашаемые во время ритуала погребения государя, что должно было обеспечить передачу магической силы предков следующему правителю.

Эпоху создания общегосударственных историй («Кодзики» и «Нихон сёки») с точки зрения текстовой деятельности следует признать как время господства исторического сознания. Практически все имеющиеся в нашем распоряжении нарративные прозаические тексты можно квалифицировать как «исторические», т.е. такие, где хронологическая последовательность является основным структурообразующим принципом. Всякий объект описания рассматривался во временном аспекте, а те явления, которые в историческом свете отразить было невозможно, не становились, как правило, объектом изображения. Общий мыслительный уровень культуры Японии был таков, что основным средством самоидентификации и самоосознания любой общественной группы и движения являлась именно история, а основу языка описания составляла хронология. Показательно, что несмотря на непрерывно увеличивавшееся влияние буддизма, VII—VIII вв. не оставили практически ни одного сколько-нибудь крупного памятника собственно буддийской религиозно-философской мысли. И это несмотря на указанную выше склонность буддизма к активной текстовой деятельности. Буддийские письменные памятники этого времени — это не рассуждения и не комментарии к сутрам, а истории храмов и жития, т.е. истории людей.

Повествование «Кодзики» и «Нихон сёки», точно так же, и тексты последующих официальных хроник (см. «Сёку нихонги» и «Риккокуси»), основное внимание уделяют истории «Центра», главное место в котором принадлежит фигуре императора, который позиционировался в качестве верховного жреца. Хотя хроники из состава «Риккокуси» составлялись на китайском языке, определенное количество наиболее важных императорских указов (в частности, интронизационные указы) были предназначены для устного оглашения и записывались иероглифами в их фонетической функции (см. сэммё). Именно за счет такого устного способа оглашения обеспечивалась их авторитетность и сакральность, ибо в результате ритуала интронизации (см. дайдзёсай) наследный принц становился «живым богом», объектом для поклонения со стороны своих подданных.

«Фудоки»

Сосредоточенность Центра на самом себе не означает, однако, что местная «история» полностью игнорировалась. Государство нуждалось в «каталогизации» своих владений. Подтверждением этому служат описания провинций Японии — «Фудоки», указ о создании которых датируется 713 г. Помимо указаний на географическо-хозяйственые особенности отдельных провинций, в «Фудоки» достаточно большое место занимает изложение местных мифов и преданий (особенно это касается текста «Идзу-мо-фудоки», который дает возможность судить о наличии синтоистских представлений и верований, отличных от тех, что зарегистрированы в официальных историях). Тем не менее, сам акт преподнесения этих текстов двору был действием ритуальным и символическим — он означал признание периферией власти Центра. Таким образом, вся текстовая деятельность этого времени использовалась государством для обеспечения собственного единства (подчинения периферии).

Несмотря на то, что мы обычно называем японское государство того времени «централизованным», не следует переоценивать степень его гомогенности. Оно было «централизованным» по своим интенциям, но для повышения его реальной управляемости еще оставался простор. Политическая элита прекрасно понимала это. Получая в собственные руки описание чужих прежде владений (а в это описание несомненно входили и данные, которые не подлежали ранее обнародованию), правящая элита Центра получала новый мощный рычаг для управления периферией — как практического, так и ритуального. Именно для этого и были нужны двору местные мифы, легенды и предания.

На рубеже VIII—IX вв. появляется сразу несколько сочинений, в которых коллективное прошлое отдельных родов является главным объектом рассмотрения. Основные ценностные установки составителей этих памятников имеют своим происхождением синтоистский миф. Среди этих сочинений наибольшим охватом прошлого отличаются генеалогические списки «Синсэн сёдзироку» (815 г). Эти списки явились во многом реакцией на составление других, запрещенных ранее к распространению генеалогических списков — «Вакан сорэкитэй фудзу» («Родословные списки японских и иноземных правителей»). Текст этого памятника не сохранился, но из других источников известно, что, согласно этим спискам, роды переселенцев из Кореи и Китая стали возводить свое происхождение к японскому синтоистскому божеству Амэно минака нусино ками. Возведение своего происхождения к синтоистским божествам должно было помочь переселенцам интегрироваться в замкнутую кровнородственную структуру японской аристократии, объединенной общим происхождением от божеств. Однако такая попытка иноземцев была сочтена японской аристократией за кощунственное нарушение собственных «божественных» привилегий, и переселенцы получили достойный «текстовой» ответ в виде «Синсэн сёдзироку», где они были обозначены не как «потомки божеств», а как потомки переселенцев из Кореи и Китая. В сознании составителей этого памятника лежала убежденность в том, что реалии социально-государственной жизни должны соответствовать мифологической генеалогии, в которой, разумеется, иноземцы отсутствовали. Таким образом, и в это время действенным средством осмысления социальных отношений (их регуляции) оставался синтоистский миф и вытекавшая из него система сакральной генеалогии, а несоответствие действительности мифу осознавалось как недопустимое отклонение от «пути древности». Стремление родоплеменной аристократии обезопасить себя от давления со стороны служилой знати (включая переселенцев с материка) приводило к еще большему усилению и консервации культа предков в ее среде, ибо только культ предков и сопутствующая ему система ценностей могли гарантировать наследственные привилегии.

К другим памятникам, в которых генеалогия и история рода составляет основу повествования, следует отнести историю могущественного рода Фудзивара («Фудзивара кадэн»), докладные записки «Когосюи» (род Имибэ), «Такахаси удзи буми» (род Такахаси). Во всех этих памятниках миф и история (квазиистория) выступают как главный инструмент для осмысления современных социальных реалий. Свидетельства письменных документов сделались к IX в. необходимым компонентом социальной жизни. В первую очередь обращалось к ним само государство. Того же оно требовало и от своих подданных. Грамотность к тому времени охватила чиновничество целиком (его численность составляла около 10 тысяч человек), и даже самые незначительные чиновники и роды (как, например, Такахаси) прибегали к составлению докладных записок для обоснования своих жалоб и претензий.

«Нихон сандай дзицуроку»

После составления хроники «Нихон сандай дзицуроку» («Истинные записи о трех императорах Японии», 895 г.), последней из «Шести национальных хроник» («Риккокуси»), составление официальных государственных хроник прекращается, ибо они выполнили свое предназначение — обоснование легитимности правящего рода и сложившейся социальной структуры, которая не допускала новых в людей в свое замкнутое образование. В то же самое время работа по фиксации, детализации и уточнению церемониальных и ритуальных правил придворной жизни продолжалась. Продолжалось и составление комментариев к основному законодательству (см. «Рёно гигэ», 833 г.; «Рёно сюгэ», вторая половина IX в.). Составляются и новые внутриведомственные инструкции, законодательным образом регулирующие правила функционирования государственного аппарата (см. «Дайрисики», 821 г.). Из памятников этого ряда особенно большое значения для реконструкции роли синтоизма в жизни двора имеет свод «Энгисики» (927 г.), предоставляющий, в частности, богатые сведения по правилам отправления синтоистского ритуала (например, тексты молитвословий норито).

Показательно, что установления относительно синтоизма и его ритуалов попадали для носителей культуры в категорию законодательных текстов. Понимание ритуала как порядка, обычая, правила, закона является универсальным свойством архаического сознания. Таким образом, японская письменная культура объективирует сначала мифологический рассказ, а уже затем — ритуал. По мысли В.Н.Топорова, такая последовательность связана, вероятно, с меньшими возможностями естественного языка по описанию ритуала.

Синтоизм интересует по преимуществу отношения человека и божеств. Поведенческие нормы в высших стратах социума (а именно их объективируют прежде всего письменные памятники того времени) регулировались в Японии преимущественно правилами, выработанными конфуцианством и заповедями буддизма. Таким образом, сфера применения синтоизма была ограниченной, она актуализировалась только в строго определенном «ритуальном» пространстве и времени. В связи с этим текстовая деятельность, протекавшая в рамках синтоизма, была постоянно направлена на дефиницию ритуальных норм. Синтоистский раздел «Энгисики» есть проявление этой закономерности.

Святилища Синтоизма

В «Энгисики» содержится также список святилищ (около 3000), которым оказывалась государственная поддержка и которым двор доставлял регулярные подношения. Такие святилища существовали во всех провинциях страны без исключения. Поскольку влиятельность и «сфера действия» синтоистских божеств ограничена в пространстве (отсутствие всемогущего божества монотеистического типа), возникла потребность в том, чтобы сеть таких государственных святилищ покрывала бы собой всю страну — только в таком случае могли быть обеспечены благоприятные климатические условия и богатый урожай во всей стране. Показательно, что, как это обычно и бывает в древнем и средневековом обществе, право на государственную поддержку и обязанность по ее получению не были разведены: власти решительно осуждали тех жрецов, которые «ленятся» путешествовать в столицу для получения приношений. Логика властей вполне очевидна: приношения (дары) двора были призваны обеспечить обратную магическую связь между сакральным центром и периферией.

Несмотря на ограниченные потенции синто в области текстопорождения, влияние письменной культуры (буддийской и конфуцианской) все-таки обнаруживало себя. Появлялись сочинения, повествующие об истории святилищ (например, святилищ Кумано, Хатимана, Китано, Касуга и др.). Храмовые традиции оформлялись в школы, что требовало их легитимизации, которая осуществлялась, в том числе, и в рамках текстовой деятельности. В первую очередь это относится к таким направлениям, как Исэ синто (Ватараи синто) и Ёсида синто. Несмотря на то, что язык описания в священных текстах этих школ демонстрирует большое влияние конфуцианства, даосизма и буддизма, все-таки в них отчетливо видно и то, как приверженцы синто постепенно осознают существование границ и собственных ценностей, которые отделяют синто и его направления (школы) от других учений.

Служители из святилища Исэ (Исэ дзингу) создали свой канон, получивший название «синтоистского Пятикнижия» («Синто гобусё»). В этом собрании, созданном, в основном, усилиями жрецов из рода Ватараи, излагается история святилища Исэ и его ритуалов. Хотя памятник сформировался только в XIII—XIV вв., традиция относила его создание к периоду до эпохи Нара (710—784). Такое удревнение текста сообщало ему большую авторитетность и сакральность. Таким образом, первоначальная установка синто на мифологию и древность («чем раньше, тем лучше») продолжала сохранять свою роль. Однако книги из состава «Пятикнижия» еще не были предназначены для широкого распространения. Причем запрет на их чтение касался не только представителей других школ. Ограничения накладывались и на возраст читающего, который принадлежал к данной школе: некоторые книги из состава Пятикнижия разрешалось показывать только лицам, достигшим 60 лет. Таким образом, функционирование этих синтоистских письменных текстов было сродни бытованию устных сакральных текстов, которые тайно передавались от учителя к ученику. Не случайно многие синтоистские тексты стараются создать впечатление, что они записаны с чьих-то слов (см., например, «Коро кодзидэн»). В «Синто гобусё» оппозиция свой/чужой была явлена в своих наиболее архаических формах, она фиксируется в синто и его текстах с необычайной последовательностью и прямотой. Тексты Пятикнижия (точно так же, как и другие тексты школы Исэ синто) не предназначались для прозелитской деятельности. Их целью было повышение самооценки данной школы, и передача традиции внутри самой традиции. Данное заключение справедливо и по отношению к другим направлениям и школам средневекового синто (Ёсида синто, Сюгэндо и др.). Эта установка в определенной степени сохраняется среди приверженцев различных синтоистских (неосинтоистских) школ вплоть до сегодняшнего дня.

В этом видна принципиальная разница по отношению к буддийским школам того времени. Хотя и в японском буддизме (в особенности, в его эзотерическом изводе) также существовали «тайные» тексты, которые не предназначались для чужих глаз, большинство из них все-таки было вовлечено в значительно более широкий информационный оборот, чем синтоистские сочинения.

Тем не менее, существовали и такие «синтоистские» тексты, которые были ориентированы на относительно более широкую аудиторию. К ним, относится, например, трактат XIV в. «Дзинно сётоки», принадлежащий кисти Китабатакэ Тикафуса. В этом трактате, в частности, впервые в такой явной форме обосновывается превосходство Японии над Китаем и Индией, поскольку только в Японии существует несменяемая в веках династия. Следует, однако, иметь в виду, что этот трактат во время своего написания и обнародования не относился к разряду «синтоистских», его задачи и цели выходили за пределы конфессиональных рамок, и были скорее политическими, чем религиозными. Таким образом, древняя спаянность синто и государственной власти существовала не только в древности, но и в средневековье.

Японские супы суимоно подаются в лаковой посуде и обязательно закрываются крышечкой.

Японская трапеза, ежедневная и торжественная, самая неприхотливая и изысканная, не обходится хотя бы без одного вида супа. Самая простейшая так и называется: итидзю сансай — «суп и три блюда по соседству».

Все, кто бывали в японских ресторанах, которых сейчас в Москве множество, наверное, обратили внимание, что среди подаваемых блюд всегда есть суп в чашке или пиале, закрытой крышкой. Для нашего русского вкуса, привыкшего к густым наваристым супам на мясном бульоне, лёгкие прозрачные японские супчики, вероятно, кажутся странными. Однако они замечательно оттеняют вкус остальных блюд.

Категория супов сирумоно включает как прозрачные супы, так и «густые».

«Густые» супы, это, в первую очередь, те, которые готовят с ферментированной соевой пастой мисо, а также те, куда кладется так много рыбы, птицы или овощей, что они напоминают европейские тушеные блюда.

С супа-мисо начинается день в каждой семье, которая чтит традиционную японскую диету. Его подают не только на завтрак, но часто и в обед, и в ужин. Еще совсем недавно типичная ежедневная еда во многих японских семьях состояла из супа-мисо, чашки риса, солений и зеленого чая. Сегодня диета японцев стала более эклектичной. Так, например, в ней стало больше мяса, полюбили японцы и кофе, но все же утренний суп-мисо устойчиво сохраняет свою позицию.

Существует множество видов мисо, которые принято подразделять на «сладкие» — белые и солёные — красные. Они различаются и по цвету, от светло-желтого, почти белого, до темно-коричневого. Чем темнее цвет, тем солонее паста мисо. Консистенция тоже различна, от абсолютно однородной, густоты сметаны, до пасты с мелкими и даже крупными комочками. Вкус и запах также различаются. Японские кулинары часто говорят, что в Японии столько сортов мисо, сколько во Франции — сортов сыра.

Мисо — ферментированная соевая паста, изобилующая протеинами, один из основных ингредиентов японской кулинарии. Ее используют не только в приготовлении супов, но и в других блюдах для придания им выраженного аромата и вкуса. Это тема отдельной статьи, которую мы надеемся представить вам в будущем. А пока вернемся к прозрачным легким супам суимоно, что буквально значит «то, что пьют».

Японские супы подаются в лаковой посуде и обязательно закрываются крышечкой. Прежде чем отхлебнуть, следует глубоко вдохнуть, потому что только глоток воздуха ослабит высокую температуру супа, который принято подавать очень горячим. Лаковая посуда не пропускает тепло, поэтому вы легко держите пиалу в руке. Если вы решитесь приготовить один из японских супов, то можно использовать и фарфоровые бульонные чашки или даже просто чайные кружки, но только обязательно с крышечками (имеются в продаже). Традиция пить суп очень горячим, видимо, происходит из глубокой древности. При раскопках кухни государева дворца в древней столице Фудзивара обнаружено множество глиняных пиал и крышек к ним, а химический анализ керамики показал, что суимоно с водорослями (вакамэ) был распространен и в те далекие времена. Так что следуйте традиции, наливайте суп в чашку и сразу же закрывайте её, чем быстрее это сделаете, тем больше аромата и вкуса сохранится.

Все японские кулинарные книги предупреждают, что суимоно нужно готовить из первоклассных продуктов, которые не только идеальны по вкусовым качествам, но подходят по цвету и форме, т.е. чтобы наслаждение было не только вкусовым, но и зрительным. Замечательное описание изысканного суимоно, приготовленного в тщательно закупоренной морской раковине, оставил Б.Н. Агапов, корреспондент газеты «Известия», побывавший в Японии в составе писательской делегации в 1946 г.

Обед, как сказал нам великий гурман, был эллиптический, то есть он имел два центра — улиточный суп и сукияки. На длинном подносе были принесены большие спирально-конические раковины. Зазубренный черный гребень с острыми рогами вился по ним от острия конуса до раструба. Из раструба ножом надо было убрать заглушку, сделанную из чего-то вроде цемента, и тогда вам в лицо раковина пускала горячий пар такого призывного аромата, что надо было немедленно отложить любые проблемы и разговоры на потом, а сейчас как можно скорее устремить алчущие губы к краю этого посейдонова супника и сделать первый глоток; дальше уже нельзя было оторваться. Мне стало ясно, что, испробовав сей супус впервые в возрасте сорока семи лет, я провел предшествующие сорок семь лет буднично и малокультурно. Когда я положил на поднос пустую раковину и она блеснула полированным нутром, розовым, как ушко фарфоровой красавицы, я увидел улыбку Кавары. Теперь она уже принадлежала не только ему. Несомненно, она была отражением нашего общего удовольствия. Я решился спросить, из чего был сварен спиральный бульон. Оказалось, что в нем не было ничего, кроме той улитки, которая сделала себе и нам эту раковину, плюс некоторые овощи и травы по особому реестру, которые засовывались в раструб перед тем, как его запечатать.

Я спросил:

— А соль?

— Чем больше соли, тем меньше истины, — высказался Кавара.

— Применяя это положение к гастрономии, — сказал хозяин, — надо утвердить, что соль, как и сахар, отбивает истинный аромат. Вы можете использовать природные кислоты, естественные горечи и даже ароматы, но только очень искусный мастер имеет право дозировать соль. В улитке достаточно минеральных веществ, ровно столько, чтобы мы были счастливы…»

В московских условиях приготовить что-то подобное затруднительно, поэтому мы предлагаем как традиционный рецепт суимоно, так и варианты, с которыми можно поэкспериментировать. Традиционный и наиболее распространенный суимоно готовится на основе даси. Даси состоит из стружки просушенных копченых соленых филе рыбы бонито (вид макрели), называемых кацу-обуси, и особого вида водорослей конбу (ламинария), произрастающей только в холодной воде на севере японского архипелага у острова Хоккайдо. Безусловно найти такие продукты в Москве затруднительно, хотя сегодня и возможно, поэтому предлагаемый рецепт скорее для тех, кто интересуется экзотической кулинарией.

Эби суимоно (прозрачный суп с креветкой) (на 4 порции)

Продукты:

4 свежих креветки;

1 небольшой кусочек сухих водорослей вакамэ (можно заменить хорошо проваренной морской капустой);

4 веточки киномэ (душистые зеленые веточки японского перца, можно заменить колечком цедры свежего лимона или лайма).

Бульон:

2 1/2 чашки даси;

1/2 столовой ложки соли;

1 столовая ложка светлого соевого соуса или немного больше темного соуса.

Почистить креветки (кроме кончика хвоста). Помыть, высушить и слегка посолить, положить в кипящую несолёную воду на 2 минуты.

Водоросли вакамэ положить в холодную воду на 20 минут, потом порезать на куски длиной 2-2,5 см.

Помыть, просушить веточки киномэ.

В кастрюле на среднем огне подогреть даси, не доводя до кипения. Соль вносите постепенно, пробуя. Когда её будет достаточно на вкус, можно влить соевый соус. Помешать и попробовать.

Прогрейте лаковые пиалы горячей водой, потом вытрите их насухо, положите креветку, вакамэ и киномэ залейте горячим бульоном, закройте крышечкой и подавайте. Если подберете все ингредиенты, получите наслаждение!

В качестве альтернативы можно предложить и более подходящие к нашей действительности варианты. В вышеприведенном «гимне супусу» легко заметить, что в качестве основы можно использовать и любой другой бульон, например рыбный, овощной или куриный, главное, чтобы он был сварен прозрачным. При сервировке обязательно положить в каждую чашку три красиво нарезанных продукта, залить очень горячим бульоном, закрыть крышечкой и подать на стол. Напоминаем: прежде чем положить выбранные вами ингредиенты в посуду, чашку необходимо прогреть, обдав кипятком и вытерев насухо чистым полотенцем.

Далее все зависит от вашей храбрости и творческих способностей.

Осмелюсь предложить свой вариант, несколько русифицированный, но от этого не менее вкусный. Взять 4-5 целых сухих белых гриба и 1-1,5 литра воды. Сварить и процедить через марлю или очень мелкое сито. Добавить соевый соус и соль по вкусу, подогреть и дать вскипеть (выключить огонь как только закипит).

Сваренный гриб разрезать вдоль на пластинки, чтобы получился срез целого гриба. Положить в чашку вместе с веточкой петрушки и ломтиком моркови. Далее, согласно инструкции, заливаете горячим-горячим бульоном, закрываете крышечкой и подаете.

Приятного аппетита!

Понять янонца очень сложно.

Японец эпохи Мэйдзи не слишком отличается от японца предыдущих времен. Но почему и когда он стал тем, чем стал? Является ли человек чем-то большим, нежели результатом положительного и отрицательного опыта предков, конечным продуктом всей цивилизации, чьи корни уходят в почву прошлого его родной страны? 
 

Кроме того, современный японец еще меньше отличается от своего соотечественника, жившего в период Мэйдзи. Его чувства нисколько не изменились, и в глубине себя он ощущает неразрывную связь с традициями Японии (то есть с тем, что составляет характеристику и сущность этой цивилизации). Абсолютное приятие современной техники, повлиявшее на его внешнее поведение, никак не отразилось на внутреннем мире, то есть на его понимании вещей как «внешних» по отношению к самому себе и к их субъективному ощущению. 

Мы уже убедились в том, что манерой поведения мужчина-японец кардинально отличается от женщины-японки: в жизни коллектива у них абсолютно разная экономическая значимость и социальная роль. Если женщина социально более свободна, чем мужчина, то это означает, что она может избежать ряда обязанностей, накладываемых социопрофессиональной группой. Мужчина же по рукам и ногам стянут ремнями этих обязанностей и долга: никто ему ничего не должен, но зато он должен всем. С самого рождения он начинает выплачивать долги, и это — единственное его право, данное ему от природы. Живя в обществе, он имеет долг перед императором и нацией, родителями, ояката, наставниками, начальниками, коката, детьми, другими членами семьи, подчиненными. Что касается женщины (разумеется, речь идет только о замужней женщине, так как лишь в этом случае она «существует для общества»), то ее обязанности распространяются лишь на ее родителей и родителей мужа, детей и, наконец, собственно на мужа и слуг, если таковые имеются. Что касается «долгов», то единственно значимый из них она имеет перед мужем. Неженатый молодой человек начинает приобретать вес в обществе, когда вступает в «рабочий коллектив». Молодая женщина обычно также занимается каким-либо трудом, но общество воспитывает ее и занимается ее образованием лишь для того, чтобы сделать из нее почтительную супругу и примерную мать семейства. Это ее основная роль. 

Мужчина же — прежде всего производитель благ, составляющий часть группы, объединения на работе, социума. Простора для инициативы мало, он сам не слишком стремится занять ответственную должность, его устраивает место, предоставляемое группой. В качестве отдельного индивида он имеет небольшую ценность, если только не достигает определенной известности или положения общественного руководителя. Его уважают только как производителя благ, о чем уже говорилось выше, но не как потребителя (после последней войны положение немного изменилось). Это расходится с ситуацией в странах Запада, где «потребители» благ имеют большое преимущество перед их производителями. 

Как только мужчина в Японии достигал пенсионного возраста (обычно в шестьдесят лет) и автоматически переходил в разряд потребителей, он немедленно терял всякую социальную значимость. Молодежь выказывает уважение возрасту (этого требует конфуцианская традиция), но членами социальной группы производителей старики больше не являются, и единственное право, которое им остается, — это возможность спокойно умереть, принимая заботы родственников. В социальном же отношении они становятся иждивенцами. Их почитают, с ними советуются (однако этим советам можно и не следовать), отмечают их дни рождения и избавляют от тяжелой работы. Это отношение к старикам, характерное для японцев прошлых веков, усилилось в период Мэйдзи из-за роста населения и огромных экономических трудностей, с которыми боролись семьи, чтобы выжить. Оно сохраняется кое-где в деревнях и среди некоторых пластов городского населения, в основном у молодых мужчин, для которых старость означает конец деятельной жизни. Старик или тот, кто вышел на пенсию, становится «немощным», и законы не могут здесь ничего изменить: это факт. Они больше не входят в группу производителей, они изолированы от жизни и потеряны для общества. Кроме того, они становятся обузой. Этим объясняется огромное количество самоубийств, совершаемых не только пожилыми людьми (среди которых были и весьма известные люди), но и молодыми, теми, кто потерял (или по тем или иным причинам не смог найти) свое место в обществе. Действительно, индивид как таковой практически не может существовать в японском обществе, традиционном или современном — не суть важно. 

Но наше знакомство с повседневной жизнью японцев поверхностно и не затрагивает бесчисленных ее нюансов. Описанное выше положение дел применимо в период Мэйдзи к основной массе населения: крестьянам, служащим, рабочим, ремесленникам. Представители же образованных кругов общества выходили иногда за эти жесткие рамки и, хотя сами должны были выполнять разные обязанности и обязательства (он, гири, гиму), имели возможность избежать негативных сторон и последствий некоторых из них.

Здесь необходимо коснуться той паутины обязанностей и долга, в которой намертво запутывается каждый японец. В Японии различают три вида своеобразных приказов или обязательств, которые управляют жизнью каждого жителя этой страны и о которых необходимо иметь представление, если есть желание хоть немного разобраться в причинах того или иного поведения японцев. Форма «он», относящаяся к основным понятиям этики, требует, чтобы кто-либо (не важно, кто), получающий услугу («милость») от кого-либо или от общества, был безоговорочно поставлен в положение должника. Обязанности, которые, таким образом, получает человек, являются либо пассивными (ко-он — милость императора плюс то, что человеку дается от рождения — оя но он, или милость родителей, нуси но он, или милость, полученная от вышестоящих, си но он, или милость, полученная от наставника, учителя и т. д.), либо активными (гири или гиму). Тот, кто предоставляет эти милости, называется ондзин. 

Гиму касается всех обязательств человека перед ондзин. Это неоплачиваемый долг, тяготеющий над каждым японцем с самого рождения: долг перед государством, перед обществом, перед семьей, перед учителями, которые ему помогают. Различают тю, то есть вечный долг перед императором, государством и Японией, и нимму, то есть обязанности по отношению к вышестоящим. Гири — это «долг поведения», жестко регламентирующий манеру поведения каждого не только по отношению к обществу, семье и вышестоящим, но и по отношению к самому себе. Суть его в том, чтобы «не потерять лицо», то есть не совершить того, что может оказаться предосудительным и задеть честь семьи или имени (профессиональная ошибка, нарушение обещания, ошибка при выплате долга, неоказание взаимной услуги, неуважение к себе и т. д.). Это то, что ставит человека на определенную социальную ступень, то поведение, которого ждут от него окружающие. 

Тот, кто пренебрегает строгим соблюдением этих он (гири или гиму), автоматически становится «асоциальным» и нередко исключается из общества как чужеродный элемент. Что касается современности, то эта паутина обязанностей отнюдь не исчезла, но ее рисунок становится все более размытым, и признаются многочисленные отступления от жестких норм. Но в тот период, который мы рассматриваем, обязанности и долг соблюдались со всей строгостью. Люди, которые работали не по найму, и представители интеллектуальной элиты, ведущие немного иной образ жизни, чем рядовые японцы, ни в коей мере не избежали всех хитростей этикета, но сумели свести к минимуму последствия пребывания в этой неволе, сумели отстоять право на собственное мнение и на то, чтобы всегда оставаться включенными в активную деятельность. Разумеется, те, кому посчастливилось избежать ига группы, или те, кто эти группы возглавлял, могли в какой-то степени пренебрегать рамками он. 

 

Здесь таится одна из причин, по которым реформы Мэйдзи не были выражением воли народа (она в любом случае не могла быть выражена, даже если бы народ этого захотел), но проводились «сверху» теми, кто не был опутан сетью обязанностей, мог мыслить самостоятельно и принимать на себя инициативу. Этим объясняется огромная роль, которую сыграла элита, то есть абсолютное меньшинство, в социальных преобразованиях. Демократизация, изначально направленная на то, чтобы завоевать для Японии почетное место среди наций и дать свободу ее народу, стала только помехой. На самом же деле все реформы были проведены силами горстки политических деятелей, подчинявшихся интеллектуальной элите. Чтобы создать для себя иллюзию, будто они думают самостоятельно, эти люди безуспешно пытались (и им для этого требовалось мужество) с грехом пополам приспособить философские, религиозные и политические идеи Запада к японской действительности. Во второй главе мы рассмотрели, каким образом эти идеи эволюционировали в период Мэйдзи. Народу — производителю благ, выполняющему свое предназначение в обществе — оставалось только следовать прямым указаниям «сверху», принимая реформы и удобства, предлагаемые им (конечно, когда их не навязывали). 

 

Врожденное любопытство японца, тяга ко всему новому и некоторый снобизм привели к тому, что западные обычаи перенимались, по крайней мере в начале описываемого периода, со слегка наивным энтузиазмом. Капиталистическая система довольно долго предшествовала демократизации страны, которая принесла действенные результаты только после Второй мировой войны. Но все же старые обычаи не были окончательно отброшены и, если какие-то из них исчезли, большая часть осталась наряду с нововведениями. Японец не мог отказаться от этой радости сердца, от того, что составляло их традиционное «искусство жить». 

Накопление, наслоение самых разных традиций и устоев присуще японской цивилизации с самого начала ее возникновения. Оно и сегодня придает Японии особую оригинальность и создает, вероятно, самую наполненную культуру, какую только можно себе представить. В самом начале японской истории было принято и ассимилировано влияние Китая, в период правления сегуна Токугавы эта разнородная смесь устоялась, так что в стране к началу периода Мэйдзи появился настоящий слиток старых обычаев, в котором с трудом можно было отличить исконно японские элементы от заимствованных. Идеи и технические достижения Запада были добавлены не к разнородному сплаву, в котором они растворились, как можно подумать, но к цельному блоку, который принимал только самые необходимые добавления.

Встречаются мечи, полностью покрытые неснимающейся коричневой кожей

Это — легкий и дешевый способ приспособить простые и гладкие деревянные рукояти и ножны для практического использования. Обычно такие покрытия бывают низкого качества, за рядом исключений. Если использованы сирасая (гладкая деревянная гарнитура для хранения размонтированного клинка), клинки могут быть хорошего качества, но, конечно, так бывает далеко не всегда. Подобные образцы можно узнать по форме ножен: у сирасая обе стороны немного сглажены, у обычных деревянных — округлые. 

Увлажненное кожаное покрытие накладывается на ножны и рукоять и прошивается. Высыхая, оно «садится» и плотно прилегает к форме. Кабуто-ганэ в таких образцах выступает наружу. Меч удерживается в ножнах посредством кожаного ремешка, прикрепленного к рукояти и застегивающегося на кнопку на покрытии ножен. Аси (обоймицы) разновидностей, монтируются на ножны до покрытия кожей. Встречаются варианты оправы без цубы или кабуто-ганэ. Экземпляры лучшего качества производились в Японии, низкокачественные образцы, по-видимому, изготавливались в полевых условиях, может быть, как «мечи экстренного выпуска или коллаборационистов».

Цифры по флоту не установлены

Известно, что к моменту капитуляции в японской армии служили примерно 5 500 000 человек (включая собственно японскую территорию). Из них 680 8791 человек находились в Юго-Восточной Азии и 12 832 402 — в Китае. Если вычесть приведенное выше число армейских офицеров, получается, что солдат и сержантов насчитывалось около 5 250 000 человек. 5% от этого числа, т.е. около 262 000 человек, составляли сержанты, которым предписывалось носить мечи. 
 

В целом, таким образом, примерно 512 000 офицеров и сержантов должны были сдавать мечи при капитуляции. Необходимо учитывать, что по данным о количестве погибших с 1937 по 1945 гг. Япония потеряла 1 140 429 человек убитыми в боевых действиях, к этому числу следует прибавить 240 000 пропавших безвести. Считая, что количество офицеров и сержантов составило приблизительно 9% от общего числа погибших, получим, что примерно 124 238 мечей были захвачены, сломаны или остались без владельца. Таким образом, получается, что в период с 1937 по 1945 г. в армии носили порядка 636 239 военных мечей. Однако, возможно, эта цифра занижена, так как не приняты в расчет мечи морских офицеров, не учтены владельцы нескольких мечей, а также такое оружие, как парадные сабли, кортики и процент замены мечей в случае потери или повреждения. Реальное число может превышать 1 000 000 экземпляров. 

Именно лорд Маунтбеттен, главнокомандующий союзными войсками в Юго-Восточной Азии, настоял на том, чтобы японские офицеры и сержанты на подотчетной ему территории при капитуляции сдавали свои мечи. 

Это было сделано в наказание японцам за издевательства над военнопленными союзниками. Офицер без меча терял лицо и уважение подчиненных. Был разработан церемониал сдачи оружия, во время которого японец лично отдавал свой меч. Число вовлеченных в эту процедуру японцев и союзников варьировалось. Обычно японцы проходили строем мимо стоящих на карауле вооруженных солдат союзников. 

 

Все младшие чины к этому моменту были разоружены. Офицеры во время марша несли свои мечи. Старший офицер (или старший по званию в части) должен был отстегнуть меч, подойти к столу, накрытому английским флагом, передать его в руки старшему офицеру союзников, назначенному принимать капитуляцию, затем отсалютовать и вернуться в строй. Остальные офицеры японской армии (и сержанты, если это было предусмотрено) по одному, согласно чину, выступали из строя и клали мечи на землю или подстилку. Естественно, были и другие варианты этой церемонии. 

Старший офицер союзников, ответственный за процедуру, мог вручить эти мечи своим подчиненным офицерам на той же церемонии или позднее. Иногда мечи передавали гражданским лицам, пострадавшим от японцев или помогавшим в борьбе с оккупантами. Большинство мечей собиралось и хранилось для последующего распределения, что было, как правило, довольно частым явлением. Их дарили офицерам или другим чинам в качестве официальных сувениров. Остатки мечей уничтожались. 

Иногда в армии использовали японских экспертов для того, чтобы определить возраст клинка и кузнеца, но это случалось не часто. Лучшие образцы дарились самым старшим по званию офицерам. Мечи конфисковывали и на американском театре военных действий. 

Русские и китайские войска также должны были собрать очень большое количество мечей после капитуляции, но точное число неизвестно. 

В Центральном Музее Вооруженных Сил СССР утверждали, что большинство мечей, захваченных у Квантунской Армии в Маньчжурии, уничтожили. Однако в печати сообщалось, что некоторую часть этих трофеев отправили в Россию, где их распределили по музеям. Огромное число японских мечей должно было остаться в Китае. Часть из них могла поступить в китайскую армию, но большинство, вероятно, было уничтожено. В 1980-х гг. в Китае нашли хранилище японского оружия. Там обнаружили нескольких сотен мечей (преимущественно кавалерийские сержантские сабли и сержантские син-гунто), а также штыки, нарезное оружие и даже полевые орудия. Они были почти все отправлены для продажи западным коллекционерам. Непонятно, как они могли так долго сохраниться в неприкосновенности, хотя, возможно, китайцы рассчитывали использовать мечи в качестве резервной экипировки своей армии, но оружие устарело, и о нем забыли. 

Есть сведения о том, что многие японские офицеры, возвращающиеся домой сразу после войны, все еще носили свои мечи. Возможно, они вернулись из Кореи или с острова Формоза, где присутствие союзников тогда было номинальным. 

Поэтапная капитуляция происходила в основном в сентябре или октябре 1945 г., но продолжалась она по крайней мере до ноября. Активность националистов и коммунистов, особенно в Индокитае и в Индонезии, заставляла союзников держать полностью вооруженные японские части под надзором британских офицеров, чтобы поддерживать порядок и оказывать, если потребуется, вооруженное сопротивление. Японским офицерам было разрешено сохранять при себе мечи на случай экстренной необходимости, однако они обязаны были сдавать их (как правило, британскому командованию) перед репатриацией в Японию. Это происходило в 1946 г., что объясняет позднюю датировку некоторой документации. 

Во время церемоний капитуляции иногда сдавали лишь несколько мечей, а иногда число сданных экземпляров достигало нескольких сотен, как при капитуляции на аэродроме в Куала-Лумпуре в Малайзии в сентябре 1945 г. Командующие группами армий, армиями, дивизиями и бригадами обычно сдавались поодиночке или небольшими группами. Тем не менее бывали и иные ситуации. Так, 11 января 1946 г. в Бангкоке (Сиам) командующий 7-й индийской дивизией генерал-майор Г.К. Эванз принял капитуляцию сразу у довольно значительной группы представителей японского генералитета, состоящей из 20 генералов и двух адмиралов, среди которых был главнокомандующий 18-й армии генерал-лейтенант Накамура Акита. Это — самая крупная, известная авторам, церемония с участием офицеров такого высокого ранга. 

Генерал Макартур, верховный главнокомандующий силами союзников на Дальнем Востоке, приказал, чтобы все японское население было обезоружено, что предусматривало полную конфискацию мечей, военных и гражданских, т.е. и старых самурайских, находящихся в частной собственности. Под угрозой наказания японцев обязали отнести мечи в особые пункты сбора, напоминавшие полицейские участки. Затем мечи передавали в центральный коллектор, где они ожидали свою участь. Соответственно, среди них было много старых экземпляров большой художественной ценности. Их распределяли в качестве сувениров, остальные уничтожали. К счастью, такое обращение с образцами большого исторического и художественного значения в течение последующих нескольких лет постепенно было приостановлено, но тем не менее многие ценные экземпляры оказались утраченными. 

 

Однако периодически подтверждалось запрещение хранить военные мечи, и даже сейчас владение мечом строго лицензируется. В действительности не имеющие художественной ценности военные мечи с клинками, закаленными в масле, запрещены в Японии и по сей день, их нельзя ввозить в страну даже временно для переполировки. Они отбираются и уничтожаются прямо на таможне. 

Никогда не будет точно установлено число конфискованных или сданных при капитуляции мечей. Неизвестны даже примерные цифры, но есть сведения о том, что на большой военной базе в Рабауле в Новой Британии на складах, размещенных в 150-километровом тоннеле, было найдено 7000 мечей и кинжалов. Около 11 000 мечей находится в частных коллекциях в Сиаме (Таиланд). Согласно официальным американским данным, число захваченных ими и полученных при капитуляции мечей в юго-западной части Тихого океана и в Японии достигает 661 621 экземпляра. В это число входят и старые самурайские мечи, конфискованные у гражданских лиц. 

Порядка 372 609 образцов раздали в качестве трофеев музеям и для технических нужд. Оставшиеся 289 012 были уничтожены. Реальная цифра, по всей вероятности, превышает 2 000 000 единиц. Она относится ко всем типам мечей, захваченных союзниками (естественно за исключением тех, которые укрывались японским населением). Уничтожались мечи обычно путем переплавки после разламывания надвое. Иногда они выбрасывались с мусором в море. На мечах, подаренных или врученных как сувениры, могли быть отметки либо его бывшего владельца, либо получателя, где указывалось происхождение меча или обстоятельства его получения. Как правило, мечи сопровождались (I) документацией, (II) ярлыками, (III) металлическими пластинками. 

Нужно помнить, что офицер мог иметь не один меч (и действительно чаще всего это было именно так), поэтому в зависимости от обстоятельств он мог дарить или сдавать сразу несколько экземпляров или по одному. Изучение процесса капитуляции подтверждает, что, особенно среди старших офицеров, это было распространенным явлением. Адмирал Ямамото Исороку, как известно, владел восемью или девятью мечами. Хотя времена самураев давно прошли, некоторые офицеры были достаточно образованными людьми и при обращении с мечом соблюдали традиционный этикет. При передаче меча другому лицу необходимо было держать его горизонтально на ладонях рукоятью влево и лезвием к себе, при этом большие пальцы должны были оставаться под ним. 

Это означало, что меч не имеет силы («мертвый») и передается с мирными намерениями. Получателю, в свою очередь, следует повернуть меч таким же образом. Примечательно, что некоторые офицеры принципиально сдавали мечи, повернутые режущим краем к получателю, а это считалось агрессивным жестом. Возможно, некоторые поступали так просто по незнанию, что для старших офицеров сомнительно, или в расчете на оскорбление, даже если офицер союзников и не подозревал об этом. Генерал-лейтенант Такэхара сдает свой меч правильно, хотя большие пальцы у него над клинком. 

В некоторых случаях мечи могли помещать в шелковый чехол, что являлось знаком уважения. Однако, фельдмаршал Тэраути Хисаити, главнокомандующий Южной армией, на церемонии капитуляции вручил лорду Маунтбеттену два меча в деревянном футляре, а это уже служило свидетельством особенно глубокого почтения. Данный факт уникален, так как больше нигде ничего подобного зафиксировано не было. Эта церемония проходила в Сайгоне, Индокитай, 30 ноября 1945 г. По этому случаю Тэраути специально заказал перевозку из Японии двух фамильных мечей. Один из них, вакидзаси (короткий меч) с клинком XV в., Маунтбеттен впоследствии преподнес королю Георгу VI, и сейчас он находится в Виндзорском замке. Вторым являлся тати с серебряным прибором и клинком 1292 г., который ныне находится в доме Маунтбеттена в Бродлендзе. Местонахождение син-гунто и Гэнсуйто (маршальский меч) Тэраути не установлено.